Laiklik ve sekülarizm kavramları kadar hem kendi içlerinde sürekli tartışılan hem de birbirine düşürülen kavram çifti bulmak oldukça zordur. Bunu yadırgamamak gerekir. Somut toplumsal oluşumlarda yüzlerce yıllık tarihsel gelişmenin sonucunda ortaya çıkmış olan bu kavramlara, benzer olduğu kadar farklı anlamlar da yüklenmiştir. Bugün bile, değişken siyasal gelişmelere göre, bu kavramlara ilişkin yeni tanımlamalar, yeni anlam yüklemeler, yeni yorumlama çabaları sürmekte, bazen siyasal konumlanmalar buna göre oluşmakta, hatta bitmeyen akademik tartışmalar da buna eklenmektedir.

Sonradan açmak üzere baştan belirtelim: Tarihsel oluşum sürecinde Türkiye'de benimsenmiş olan kavram "laiklik"tir ve bizim de farklı bir arayışımız olamaz. Ancak bunun anlamı, "sekülarizm" kavramının üzerini çizmek, kullanımdan kaldırmak değildir. Kendimizi bir kavram fakirleşmesine mahkum etmeden bu tarihsel kavramları yerinde kullanmaya devam etmeliyiz. Bunu yaparken ne dayanaksız bir "rakip kavramlar" tuzağına düşmeli, ne de bu kavramlar arasına yapay sınırlar çizmeliyiz. Türkiye'de Cumhuriyet'in kuruluş dönemlerindeki laiklik uygulamasına eleştiri getirmeye yönelen liberallerin ve İslamcıların, uydurma "katı laiklik-özgürlükçü laiklik" karşıtlığını, bilim dışı bir yöntemle "laiklik-sekülarizm" kavram çiftine taşımalarına da hoşgörüyle bakamayız.

Kavramlar üzerine

Her ülkede din-devlet ilişkileri özgül tarihsel koşullara göre şekillenmiştir. Ama bu bizi, laiklik kavramının her ülkeye özgü olarak ayrı ayrı tanımlanabileceği gibi partikülarist bir anlayışa götürmez.1

"Laik" terimi etimolojik olarak Yunanca "laos" yani "halk" teriminden türediği için, laiklik kavramı, inancı ne olursa olsun tüm halk katmanları/yurttaşlar bakımından eşitlikçi ve yansız bir uygulama alanı yaratma iddiasına daha yakındır. Latince soecularis (ki o da "seculum-yüzyıl"dan türemiştir ve "yüzyıla ait/ çağdaş/ dünyevî" de demektir) kökeninden gelen sekülerleşme (secularisation) kavramı, dini olanı dünyevileştirme anlamını içerir ve bu bağlamda dinin reforma tabi tutulması üzerinden bir uzlaşma arayışını içinde barındırır.

Bir ilk yaklaşım olarak, Katolik gelenekten gelen toplumlarda Kilisenin devletin alanına aşırı müdahaleciliğine karşı verilen laiklik mücadelesinin de daha keskin bir Kilise-devlet ayrımına yol açtığı kabul edilebilir. Ancak Katolik kökenlere sahip devletler laik-seküler ayırımı bakımından da türdeş olmaktan uzaktır. Bu ayırımın daha keskin olduğu Fransa ile daha melez yapıda olduğu İspanya, İtalya, Portekiz örnekleri birbirlerinden farklılaşırlar.2

Protestanlık geçmişi olan ülkelerde ise, "sekülerleşme", eskiden dini otoriteler tarafından yerine getirilen işlevlerin dindışı/laik otoritelere aktarılması anlamındadır.3 Ancak bu süreç, reforme edilen Kiliseleri toplumsal  örgütlenme ve politik kurumsallaşma içinde tuttuğu ölçüde sivil toplumda bir dini eksene yer açmıştır. Bu ülkelerde vicdani özgürlüğe saygı duyulmakla ve herkesin inancı kendine aittir denilmekle birlikte, bazen bu özgürlüğün gerici bir ahlakçılığa dönüşmesinin yolu da açıktır.4

H. Pena-Ruiz'e göre5, Avrupa'da din ile politika arasındaki ilişkiler dört tipik biçime göre düzenleniyor; bunlar, yakın dönemdeki gelişmeler nedeniyle bazen birbiri içine de geçebiliyor. Geleneksel olan birincisinde, devlet-din ayrılığı şeklen kurulmamıştır; İngiliz protestanlığı gibi devlet dinleri söz konusudur. İkincisi, egemen devletlerin -bazen Vatican veya diğer dini otoriteler aracılığıyla- din konusunda belirli kamusal baskılar kurdukları melez sistemlerdir (İspanya, İtalya ve Fransa'da Alsace-Moselle bölgesi gibi). Üçüncüsü ikincinin varyantıdır; bir dinî vergiyle finansman sağlamak (Almanya) veya bir dini eğitim vermek ve devlet okullarına müdahalenin yolunu açmak üzere dinlere çeşitli avantajlar sağlamak biçiminde görülebilir. (Slovenya, İspanya, İrlanda gibi örnekleri vardır). Dördüncüsü, gerek kamu otoritesinin Kiliselerin içişlerine gerekse Kiliselerin kamusal alana her türlü müdahalesini dışlayacak biçimde Kiliseler ile devletin laik kurallara göre ayrılmasıdır.

Bu sonuncu biçime en iyi örnek Fransa olmakla birlikte, bu ülkede özel okulların kamudan destek alması (ki bunların önemli bir bölümü dini okullardır) ve Alsace-Moselle bölgelerine ayrıcalıklar tanınması dikkate alındığında, Fransa bile "din-devlet arasında tam ayrılık" ilkesini kısmen çiğnemektedir. Fransa'da, Alsace-Moselle bölgelerinde 1905 tarihli laiklik yasasının uygulanmamasının nedeni, o tarihte bu bölgelerin Alman egemenliğinde olması ve yeniden Fransa'ya katıldığında ise toplumsal tepkilerle karşılaşmamak adına özel statülerinin korunması ihtiyacıydı.6

Burada bir parantez açalım: Bu dört "tipik" biçim açısından bakıldığında Türkiye nereye otururdu? Eğer 1940'ların ortasına kadar giden kuruluş dönemi seçilseydi, her ne kadar Hanefiliğin resmi mezhep olarak benimsenmesine bakılarak birinci tipe yakın gibi gözükse de, Diyanet İşleri Başkanlığı'nın nominal varlığı dikkate alındığında7, devlet ile din işlerinin birbirinden ayrıldığı dördüncü tipe daha yakın bir yere de oturabilirdi. 1950'lerin arifesinden itibaren yazılan tarih ise bambaşka bir hikayedir. İlk üç tipin bir karmasına doğru yol alındıktan sonra, AKP döneminde bir din devletinin kurucu unsurları şekillenmeye başlamıştır. Bu bakımdan Türkiye'deki mevcut durum, artık hiçbir Avrupa ülkesiyle kıyaslanamayacak bir gerilik düzeyindedir. Avrupa ülkelerinin bazılarında siyasi ve eğitsel alanda bazı dini ritüeller/semboller görülüyor olmakla ve siyasi alanda yeni-dinselleşme akımları ortaya çakmakla birlikte, bütün Avrupa devletleri ve halkları sekülerleşme/laikleşme yolunda Türkiye ile kıyaslanmayacak bir düzeydedirler.

Bununla birlikte, yukarıda sayılan dört tipolojiden birine veya birkaçının ortalamasına yakın duran ülkeler açısından bakıldığında, hiçbir Avrupa ülkesinin laikliğin üç temel ilkesine ideal biçimde uymadığı da görülmektedir. Pena-Ruiz ve birçok araştırmacının altını çizdiği bu üç ilke, -vicdani özgürlük; -manevi tercihleri ne olursa olsun (hiçbir inancı olmayanlar, agnostik ve ateistler dahil) tüm yurttaşların eşitliği; -hiçbir dini/mezhepsel tercihe dayanmayan kamu alanının yansızlığı.8

Laikliğin Geniş ve Dar Tanımları9

Laikliği, geniş ve dar kavramlar olarak da iki düzlemde ele alabiliriz. Geniş kavrayışta, vicdan özgürlüğünün tamamen serbest olduğu ve bunun gereği olarak devletin toplumdaki belirli bir dinsel/mezhepsel grubu temsil etmediği ve inançlar (ve inançsızlıklar) arasında ayırım yapmadığı rejimler kastedilmektedir. Ama vicdan özgürlüğü dışındaki ilkeler aşındırıldığı ölçüde kavramın esnekleştirilmesi riski vardır. Dar kavrayışa göre ise, inanç/vicdan özgürlüğü yanında, devlet ile dinin (devlet ile dinlerin/mezheplerin) birbirinden radikal/keskin ayrılığının sağlanması esastır.10

Bize göre, din ile devletin birbirinden keskin şekilde ayrılması sağlanmadan (dar kavram), laiklik ilkesinin kalıcılaşması her zaman sorunlu olacaktır. Kuşkusuz burada en öncelikli olan, eğitim ve yargı başta olmak üzere kamu kurumlarının dinin tahakkümünden kurtarılmasıdır. Liberaller tarafından savunulan "özgürlükçü laiklik" diye bir kavram ise tamamen uydurmadır. Aslında burada kastedilmek istenen şey, devletin mutlak veya göreli yansızlığı temelinde "din/inanç/vicdan özgürlüğü" kavramıdır. Geniş laiklik kavrayışına yakın gibi durmakla birlikte, burada, egemen olan dinin veya mezhebin siyaseti kendisine tâbi kılacağı, dolayısıyla laiklik öncesine dönüşe kapı açacağı tehlikeli bir süreç söz konusu olabilecektir. Türkiye pratiği bunun adeta tarihi laboratuarı gibidir.

Laikliğin geniş ve dar olarak kavramlaştırmasını izleyebilecek ikinci saptama şudur: İster geniş (daha yaygın olanı budur ve sekülerlik olarak da okunabilir), ister dar (Fransa örneği gibi) kavramlardan, isterse ikisinin toplamından/ bireşiminden/ eklemlenmesinden yola çıkılsın, gelişmiş sanayi toplumlarında tarihsel yönelişler genelde birbirine yakınsamaktadır. Başka deyişle, ister uzlaşmacı isterse radikal bir yol izlesin, ister anayasal bir ilkeye dönüşmüş olsun veya olmasın (ki anayasalara girmesi istisnadır; Japonya'da girmesi ise II. Dünya Savaşı yenilgisinin tavizidir), Batı toplumlarında laiklik halka malolmuş durumdadır. Dolayısıyla Avrupa ülkeleri, bugünkü Türkiye gibi Anayasasına göre sözde laik, ama uygulamalara göre tamamen anti-laik bir ülkedeki duruma benzer tehditlerle henüz tanışmış değillerdir. Bununla birlikte, laikliğe saldırılar her yerde başlamıştır; kapitalist sömürü ilişkilerinin gereksinimlerine göre laikliğin yeniden tartışmaya açılmayacağının bir garantisi yoktur.

Üçüncü saptama, Batı'da laiklik ile sekülerlik arasında çok keskin uygulama farklılıkları varmış gibi sert karşıtlıklar yaratılmasından kaçınılmasının doğru olacağıdır. Aynı şey, ABD ile Avrupa ülkeleri ve özellikle Fransa arasında temel bir karşıtlık olduğu varsayımı için de geçerlidir. Oysa, ABD'de laiklik kavramı -bu kavram bilinmeden- Fransa'dan bile önce uygulamaya geçirilmiş, Federal Devlet ile Kiliselerin ayrılması güvenceye alınmıştı.11 ABD'de devletin laik, toplumun dindar olduğu saptaması boşuna yapılmamıştır. İlginç olan, Birleşik Krallık'ta Anglikan kilisesi ile devlet ayrılığı sağlanmamıştır ama kiliselerin müdavimleri sürekli azalmaktadır; buna karşılık ABD'de kiliseler dolup taşmaktadır!

Dördüncü saptama, dinin tarihsel olarak bazen bağımsızlık mücadelelerinin ideolojik bütünleştiricisi olarak ortaya çıkabilmesidir. Türkiye'nin Kurtuluş Savaşında bu rolün kısa ama yoğun bir tarih dilimi açısından geçerli olduğu biliniyor. Buna karşılık Yunanistan'ın Osmanlı'ya karşı bağımsızlık mücadelesinde Ortodoks Kilisesi'nin rolü yüzyıllık bir kalıcılığa sahip olmuştur. İrlanda'da da, İngiltere'ye karşı bağımsızlık mücadelesinde din bir araç olarak kullanmıştır. Bunların izleri bu ülkelerde halen görülmektedir. Afrika'da Hristiyanlığı bir kolonizasyon aracı olarak kullanan emperyalist ülkelere karşı bazı yerlerde İslamiyet bir ulusal kimlik geliştirme aracı olarak kullanılabilmiştir. Ancak bugünkü anti-emperyalist mücadelenin, Afrika ülkelerinde de, militan bir laiklik konumlanmasından geçtiği açıktır.

Türkiye'deki Yaklaşımlar

Türkiye'de İslamcı ve liberal anlayıştan gelen araştırmacıların laiklik-sekülerlik kavramlarına bakışları "sekülerleşme"den yana açık bir tercihi yansıtır. İslamcı entelijansiyadan gelen Durmuş Hocaoğlu'na göre12, "Laiklik, Latin-Katolik tarzı bir dünyeviliktir ve "laiklik"in ideolojikleştirilmiş ve baskıcı bir devlet politikası haline getirilmiş şekli olan "laisizm" ise, kendisine karşı rüştünü ispat etmek için çok didiştiği Katoliklik gibi sert ve az-müsamahalı ya da müsamahasızdır". Bu bağlamda laisizm, Hocaoğlu'na göre, "ateizme meyilli bir gayri-dinilik halini alabilen bir 'lâ-dinilik' olmuştur". Buna karşılık "Sekülerlik, esas hüviyet olarak bir 'Anglo-Sakson-German/Protestan dünyeviliğidir ve laisizme nazaran daha mûtedildir". Ancak yazar her iki kavrama karşı da ihtiyatlıdır: "Ancak yine de, bu iki terimin arasında önemli kesişme noktaları bulunduğuna ve zaman zaman birbirinin yerine kullanıldığına da dikkat etmek gerekir. Her iki kavramda da "din" reddedilmemiş, yani din tam karşıya alınarak ateizme gidilmemiştir; fakat (...) her ikisinde de din ile hayat arasındaki bağlar asgariye indirilmeye çalışılmıştır".

Liberal yaklaşıma sahip araştırmacılar ise, laikleşme-sekülerleşme süreçlerinin tarihsel farklılığını yok saymadan, Türkiye'de erken Cumhuriyet tarzı bir "militan laiklik" politikasını hedefe koyarlar. Bu konuda eser verenlerden biri olan Mustafa Erdoğan'a göre13 "Demokrasi olmak iddiasındaki bir devlet 'lâisizm'i vatandaşlarına 'dayatma' hakkını kendinde görüp bu doğrultuda politikalar uygulamaya başladığı anda, bu iddiasından vazgeçmiş demektir. Çünkü, bu durumda o, demokratik bir devlet olmaktan çıkarak otoriter nitelik kazanmış olur. Kısaca, militan bir lâiklik politikası demokrasiye ters düşer". Önceliğin demokraside mi yoksa hem aydınlanma hem sosyalist devrimin temel dinamiğini oluşturan laikliğin benimsenmesinde mi olduğu kuşkusuz bir başka siyasi tercihtir.

Sosyalist yaklaşıma sahip yazarlar açısından bu tercih konusunda herhangi bir kafa karışıklığı yaşanmaz. Kadir Cangızbay'a göre, "Sekülarizm bir olgu. Laiklik ise bir ilke; ama etik bir boyutu da var. Birinin, kültürel laikliğin etik bir boyutu var. Diyor ki, ben insanım ve bu dünya insanların dünyasıdır; o yüzden de tanrı olsa da olmasa da insan-üstü bir mercie dayanarak yasama yapılamaz. Laikliğin güzel olan yanı bu". (...)  "Oysa zoolojik boyutunun ötesinde beşerî bir varlık olarak insan, kendi yapıp ettikleriyle var, yapıp ettiklerinin ürünüdür; yani, emektir, çalışmadır, iştir ve de en basitinden en karmaşığına kadar her iş, mutlaka ve mutlaka aklın rehberliğinde başarılabilir. Aklın yerine inancın temel alınıp rehber edinilmesi ise, insanın kendi kendisini kendi dışından verilmiş belirleyiciliklere teslim etmesinden, yani özgürleşip özneleşmekten peşinen vaz geçmesinden başka bir şey değildir".14

Laiklik ve sol üzerine yazan Özgür Şen15 "tüm eksik ve yetersizliklerine rağmen, cumhuriyet laikleşme yoluna hiç girmedi denemez. Böyle denilirse, zaten bugün Türkiye'deki temel mücadele anlaşılamaz". (...) "Laiklik Türkiye'de cumhuriyeti cumhuriyet yapan en temel özelliklerdin birisidir ve laiklik yoksa aslında cumhuriyet de yoktur". (...) "Dinci gericilik, karşısına ilerici bir pozisyonla çıkılmadığı ve siyasete ilerici şekilde müdahale edilmediği sürece siyasete ve toplumsal ilişkilere doğru yayılma eğilimindedir. Bu, dinci gericiliğin doğal ve içkin bir karakteridir. Üstelik bu yalnızca kendilğinden gelişen bir süreç değildir; burjuvazi iktidarda olduğu düzenin sürekliliğini sağlamak amacıyla dinsel olanı her zaman teşvik edecek, dinden bir ideolojik olgu olarak azami ölçüde faydalanacaktır". Kaldı ki, "aydınlanmacılıkla antiemperyalizm arasındaki ideolojik alışverişin Türkiye için ne kadar hayati olduğu" da açıktır.

Orhan Gökdemir16 de farklı patikalardan aynı noktaya geliyor: "Cumhuriyet Devrimi, cemaatlerden yeni bir halk yaratma işiyse, karşı devrim de halkı yeniden cemaate dönüştürme işidir. Bir cumhuriyet gününde karşı karşıya olduğumuz şey tam da budur. (...) Artık burjuvaziyle Aydınlanma'nın bağı kopmuştur. Tam tersine bu sınıf iktidarını ancak karanlığa yaslanarak sürdürebileceğini görüyor. (...) Ezilenlerinse bu denklemden bir çıkarı yok. Onların çıkarı bilimin, sanatın, felsefenin, tarihin özgürleşmesinde. Yeni bir Aydınlanma da ancak ve ancak sadece onların eseri olacaktır".

Serdal Bahçe17 bir adım öne giderek "Sosyalist Aydınlanma"nın çerçevesini çizmeye yöneliyor: "Burjuvazinin devrimciliği çok erken bir dönemde sona ermiştir. Kapitalizm egemen üretim tarzı haline gelince radikal burjuva düşüncesinin tüm vaatleri ve tüm hayalleri ıskartaya çıkarılmıştır. Temel dinamiği sermayedar ile işçi sınıfı arasındaki asimetrik ilişki olan bu toplumsal sistem sosyo-ekonomik eşitsizlikleri önce dünyevi araçlarla olumlamaya çalıştı; olmadı. Çaresiz bir şekilde akıl dışılığa ve dinselliğe yöneldi. (...) Artık kapitalizmin moral ve fiziksel olarak insanlığa verecek bir şeyi kalmamıştır. Kapitalizm uzunca bir süredir sosyalist aydınlanmanın saldırısı altındadır. (...) Sosyalist aydınlanmanın olası birkaç ilkesine değinmek gerekmektedir. Öncelikle sosyalist aydınlanmacı aklın nesneyle kurduğu ilişkinin burjuva aydınlanmacı aklın deneyimle kurduğu ilişkiye göre daha içerikli ve daha toplumsal olması gerekmektedir. (...) Sosyalist aydınlanma kamusal ortak bilince sahip bireyleri birbiriyle benzeştirmekten imtina edecek ve bireyin doğa ve toplumla kurduğu ilişkiyi bitmeyecek bir maceraya ve sürekli yetkinleşmeye dönüştürecektir".

Korkut Boratav18 ile tamamlayalım: "Siyasî İslam, iktidar gücünü kullanarak, kendi din anlayışını, sadece devlet kurumlarına değil, toplumsal hayata da hâkim kılmak istemektedir. Bu koşullarda, yani siyasi İslam iktidardayken, laikliğin klasik tanımı ("din ve devlet işlerinin ayrımı"), yetersiz kalabilecektir. (Bugünün) Türkiye'sinde laiklik, bu nedenle de, 'din kurallarının ve normlarının, devlet kurumlarını, hukuku, kamu yönetimini ve toplumu biçimlendirmesini engelleme' olarak anlaşılmalıdır. Belki de gündem, sadece teolojik (devleti ve toplumuyla Türkiye'yi İslamcı bir düzene dönüştürmek) değildir. Yani ideolojik İslam'a göre tehlike, Türkiye halkının, laikliği pasif olarak sineye çekmesi, bu yüzden 'gerçek İslam'dan uzaklaşması değildir. Sınıfsal bir gündem de vardır: Türkiye işçi ve köylü sınıflarının Müslüman kimliği, bunların zaman zaman sosyalist, devrimci hareketlere katılımına engel olmamıştır. İdeolojik İslam, halk sınıflarını kapitalizm ve sömürü düzeniyle uzlaşmaya yönlendiriyorsa, sınıfsal bir işlev de üstlenmiş olacaktır".

Bu son saptama veriliyken, Türkiye'deki laiklik mücadelesinin bundan böyle mutlaka sınıf mücadelesiyle birleştirilmesi, bu bakımdan da militan bir nitelik taşıması kaçınılmazdır. Şunu da gözardı etmemek gerekir: Türkiye'de laiklik mücadelesi sıfır noktasından başlayacak değildir; Arap-Müslüman toplumlarına kıyasla laik yaşam tarzı geniş bir toplumsal tabana sahiptir ve iktidar ayağının tasfiyesinden itibaren dinciliğin tahribatı hızla geri çevrilebilecektir. Ama artık tahribatın yüzeysel onarımları yetmeyecektir; gerçek ve kalıcı bir laiklik hedefine ulaşılması ancak emeğin Cumhuriyetinin hedeflenmesi ve işçi sınıfının laiklik mücadelesini sahiplenmesiyle mümkün olacaktır.

• 1. O. Oyan (2017), "Türkiye'de İslamizasyonun Kökenleri ve Araçları Üzerine", (edit) O. Gökdemir, G. Erbil, Z. Ağdemir, Yeni Bir Aydınlanma İçin. Gericiliğe Karşı Aydınlanma Mücadelemiz, içinde, Yazılama Yn., Ankara, s.175.
• 2. Henri Pena-Ruiz (2003), Qu'est que la Laïcité?, Ed. Gallimard, Paris, s.244.
• 3. Buradaki "dindışı" terimi, "dinsiz" anlamında değildir. Ortaçağ'da bile ruhban sınıf dışındaki herkes, dindar hatta sofu olsalar bile, "laik" olarak kodlanırdı. Ruhban-laik senyör ayırımı Rönesans'ın çok öncesine gider. Sekülerleşme ise, dini bir topluluktan/düzenlemeden seküler (dünyevî) veya laik bir yaşama geçişi içerdiği kadar, dini bir cemaate ait bir malın veya kurumun devlete veya bir kamu tüzel kişiliğine geçişini de içerir.
• 4. Pena-Ruiz (2003), s.245.
• 5. ibid, s.241-242.
• 6. Guy Haarscher (2005), La Laïcité, PUF, 3. baskı, Paris, s.100; Oyan (2017), s. 177. Bu nedenle, AKP iktidarının Fransa'da bir "ilahiyat fakültesi/üniversitesi" kurmak için seçtiği kentin, bu bölgenin başkenti Strasbourg olması şaşırtıcı değildi.
• 7. O. Oyan, "Laiklik: Bugünden Düne Bakış", Sol Gazete, 18 Mayıs 2021.
• 8. Pena-Ruiz (2003), s.242; Haarscher (2005), s. 3 ve 99.
• 9. Bu başlıkta, Oyan (2017), s.175-178'den geniş ölçüde yararlanıyoruz.
• 10. Haarscher (2005), s.3-7.
• 11. Haarscher (2005), s.102-105.
• 12. D. Hocaoğlu (1995), Laisizm'den Milli Sekülarizm'e, Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlemesi, Selçuk Yn., Ankara, s. 48-49.
• 13. M. Erdoğan (2000), Demokrasi Laiklik Resmi İdeoloji, Liberte Yn., 2. baskı, Ankara, s. 268.
• 14. Kadir Cangızbay, "Laiklik Üzerine ", Eleştirel Pedagoji Dergisi, S.36, Kasım-Aralık 2014, s.29-36; veya aynı söyleşi için bkz. K. Cangızbay (2019), Post-Modern Pre-Modern'i Öpüyor: Siyasal İslam, Nika Yn., Ankara, s.140-155. C. Calhoun, J.VanAntwerpen, M. Juergensmeyer(der) (2017), Laikliği Yeniden Düşünmek, Nika Yn., Ankara, kitabının editörü Berk İlke Dündar da benzer yaklaşım sahipleri arasına yazılabilir: "Editörün Notu: Laiklik-Sekülerleşme Tartışması", s.7-10.
• 15. Özgür Şen (2014), Türkiye'de Laiklik ve Sol, Yazılama Yn., Ankara, s. 120 ve 126-127.
• 16. O. Gökdemir (2017), "Aydınlanma'dan Aydınlanmaya", (edit) O. Gökdemir, G. Erbil, Z. Ağdemir, Yeni Bir Aydınlanma İçin. Gericiliğe Karşı Aydınlanma Mücadelemiz, içinde, Yazılama Yn., Ankara, s.89-90.
• 17. S. Bahçe (2017), "Aydınlanma ve Toplumsal Sınıflar", (edit) O. Gökdemir, G. Erbil, Z. Ağdemir, Yeni Bir Aydınlanma İçin. Gericiliğe Karşı Aydınlanma Mücadelemiz, içinde, Yazılama Yn., Ankara, s.236-238.
• 18. K. Boratav (2017), "Aydınlanma, Laiklik ve Bilim", (edit) O. Gökdemir, G. Erbil, Z. Ağdemir, Yeni Bir Aydınlanma İçin. Gericiliğe Karşı Aydınlanma Mücadelemiz, içinde, Yazılama Yn., Ankara, s.65. Korkut Hoca, aktardığımız bu pasajın sonunda, "Maden faciasından sonra Soma'ya niçin çok sayıda cemaat seferber oldu; din adamları tevekkül telkin ederek isyan, protesto, hak arama eylemlerini niçin frenlediler?" sorularını soruyor.